Etnicidades, povos caçadores-recolectores e o «Outro»: uma crítica antropológica

Antes de passarmos à recensão do livro, convém contextualizar de forma breve as temáticas inerentes e que vêm apresentadas no seu pertinente título Ethnicity, Hunter-gatherers and the “Other” Association or Assimilation in África. De facto, o fascínio com os povos caçadores-recolectores e o seu modo de vida permanece bem vivo e talvez mais actual que nunca, e não é difícil descobrir as razões por detrás deste elevado interesse, não só pelas comunidades académicas de investigadores sociais, mas também pelo público em geral.

Os povos caçadores-recolectores posicionam-se no pólo oposto da densa vida urbana que a maior parte da humanidade experencia. Estes caçadores-recolectores ainda são vistos como detentores de algumas das questões centrais acerca da condição humana (vida social, política, género, dieta alimentar e nutrição, a vida na natureza, etc.); de como os indivíduos conseguem viver sem um Estado, sem grandes tecnologias acumuladas, e em equilíbrio com a natureza e o meio-ambiente. Como sabemos, os caçadores-recolectores mais conhecidos em África são os pigmeus e os bosquímanos. Os primeiros habitam tradicionalmente a floresta tropical, enquanto que os segundos foram empurrados pela invasão dos seus vizinhos agricultores para a região árida do Kalahari. Os caçadores-recolectores vivem como predadores à custa da natureza. Quer dizer que não transformam practicamente os ecossistemas naturais nos quais se fixaram. Frequentes vezes, exagerou-se a indigência e a precária vida económica e física desses grupos. Lee (1965) estudou minuciosamente catorze acampamentos de bosquímanos !Kung. Segundo este autor, a esperança de vida desses caçadores-recolectores não era tão curta quanto se podia imaginar: em 248 pessoas, 21 (8%) haviam ultrapassado os 60 anos e o mais velho tinha uma idade estimada em 82 anos. Como recursos, têm a ajuda de três utensílios, e duzentas e vinte espécies animais, de que 54 são caçadas, 10 regularmente e as outras ocasionalmente, e isto com dezoito instrumentos (compreendendo os exigidos pelas técnicas da caça com veneno).

Deste modo, como se pode constatar, o ecossistema é, essencialmente, um ecossistema subjectivo organizado por eles, pois que não consomem tudo o que objectivamente será consumível: o meio é o meio apercebido e concebido numa «weltanschauung» cosmológica, o seu «pensamento selvagem», como nós temos o nosso. A sua ração alimentar é constituída por 37% de carne (690 calorias), 33% de noz monjongo, o seu maior recurso (1290 calorias) e 30% de outros vegetais (190 calorias): o que representa um regime de 2140 calorias. Ora os adultos machos medindo 157cm para um peso de 46kg e as mulheres com 147cm para um peso de 41kg, em média, necessitam, para assegurar o respectivo metabolismo de base, de 1400 calorias, por dia, para os homens, e 1100 calorias para as mulheres, se se considerar a sua actividade média, a necessiade média em calorias eleva-se a 2000 e está portanto coberta. Além de que, para assegurar a subsistência de dez pessoas, basta que seis adultos trabalhem (caça, colheita, tiragem de água com balde, apanha de madeira, descasque de nozes, etc...) cinco dias e meio por semana. Compreende-se assim porque razão, a propósito deles, Sahlins (1968) falou da «primeira sociedade de abundância».

Para o desenvolvimento destas questões, fazemos referência aos textos de Hoebel e Frost:

Em 10000 a.c. todas as populações humanas eram caçadoras e/ou colectoras. Por volta de 7000 a.c. começou a forragem extensiva no norte de África, na Ásia menor, no sul da Ásia, no velho mundo, e no deserto e culturas arcaicas do novo mundo. Por volta de 300 a.c. existiram civilizações baseadas na agricultura incipiente no Mediterrâneo, nas faixas do sul e leste asiático do velho mundo, e na América nuclear (a área de altas culturas que se estende do México central aos grandes meridionais). Depois do ano 1500 d.c., quando Colombo abriu todo o mundo à expansão europeia, segundo a estimativa de Murdock, talvez somente 15% da superfície da terra estava ainda ocupada por caçadores e colectores. Não restavam mais povos caçadores, colectores ou forrageadores na Europa ou nas áreas do Mediterrâneo. (...) A África tinha-se tornado completamente pastoriadora e agrícola com excepção dos nativos bosquímanos, dos pigmeus do Congo e de alguns outros grupos dispersos. (...) Não se deve enfatizar nenhuma das categorias de técnicas de existência como absolutamente exclusivas. Todas as economias de subsistência são mistas em grau maior ou menor. Os horticultores são ainda caçadores e pescadores. Os pastores fazem incursões ou trocam carne por farinha. Mesmo uma sociedade atómica, industrializada como anossa, inclui a agricultura, o pastoreio, a pesca, a caça, nas suas actividades. Quando identificamos uma economia de subsistência como agrícola ou pastoril queremos apenas dizer que esta é a fonte predominante de alimento.

Evidentemente, dum ponto de vista biológico, comida é energia. Assim o que queremos dizer é que é essencial compreender as fontes de energia para compreender as sociedades humanas. O antropólogo Marvin Harris identificou três elementos básicos presentes em todas as sociedades humanas: infra-estrutura (que consiste nos meios de obter e produzir a energia necessária e os materiais, a partir da natureza – ou seja, os meios de produção); estrutura (que consiste na tomada de decisões entre os homens e na actividade de repartição dos recursos); super-estrutura (que consiste nas ideias, rituais, éticas e mitos que servem para explicar o universo e coordenar o comportamento humano). As alterações em cada um destes níveis podem afectar os outros: o aparecimento duma nova religião ou duma revolução política, por exemplo, pode mudar a vida das pessoas de forma real e significativa.

No entanto, o facto de que tantas formas culturais pareçam agrupar-se consistentemente em torno da forma de obter os alimentos, sugere que a mudança cultural fundamental ocorre a nível da infra-estrutura: se as pessoas mudam, por exemplo, da caça para o plantio, ou do plantio para a pastorícia, a sua política e espiritualidade também acabam por mudar e provavelmente de forma profunda. Passando agora à breve análise de Ethnicity, Hunter-gatherers and the “Other” Association or Assimilation in África, vemos que é um conjunto de onze artigos que resultaram do trabalho realizado por vários autores acerca das questões relacionadas com os povos caçadores-recolectores africanos, tendo como tema principal as problemáticas da etnicidade e da cultura numa época e num contexto actual. Trata-se de um livro com um conteúdo muito interessante nos seus vários capítulos, e que pode ser abordado de duas formas diferentes mas que se completam: por um lado, pela sua contribuição para o aprofundar do debate em torno das diferentes concepções que vários estudiosos têm afirmado acerca da realidade histórica dos povos caçadores-recolectores, e por outro, pelo facto de nele se revelar a transição dinâmica que ocorre neste momento nas sociedades caçadoras-recolectoras africanas, onde o papel da identidade dos grupos se assume como a chave para se investigarem as influências que o «Outro» tem exercido sobre estes grupos ao longo dos tempos.

No livro é nítida uma preocupação em desmontar certos preconceitos e metodologias de pensamento, bem como de certas teorias, como é o caso da perspectiva defendida por alguns antropólogos revisionistas, à luz de dados actuais, colocando deste forma em questão o real desaparecimento da cultura dos povos caçadores-recolectores sul africanos, através de um exercício explicativo e demonstrativo acerca da vulnerabilidade de certos grupos à assimilação de outras culturas com as quais mantêm um determinado contacto.

Assim sendo, o tema central do livro baseia-se também na discussão das fronteiras interculturais dos caçadores-recolectores. Só a título de exemplo, podemos afirmar que os aborígenes da Austrália, durante mais de 40 mil anos, até à nossa época, conservaram uma estabilidade e continuidade de estilo de vida nómada baseado na caça e recolecção. Não se tornaram agricultores ou domesticadores de animais. Mantinham contactos com populações da Nova Guiné, mas nem por isso adoptaram a agricultura por sementeira. Não lavravam a terra, mas utilizavam técnicas hortícolas, replantavam inhames e outros tubérculos, estimulavam o crescimento de árvores de fruto. Exploravam frutos secos tóxicos, da família das cicadáceas. Estes frutos, depois de extraído o veneno, eram moídos para a preparação duma espécie de farinha, com que era produzido, por fermentação, um “pão de cicadácea”. O fogo era utilizado como forma de aumentar a produção de alimentos, através da prática da agricultura de queimadas para encorajar o crescimento de plantas alimentares, regenerar as matas, aproveitar as cinzas como adubo e atrair os animais herbívoros para a sua captura. Estes eram, então, mais facilmente mortos à paulada ou com lanças. Tais caçadores não conheciam o arco e a flecha. As suas deslocações contínuas por regiões extensas, permitia-lhes uma recolha ampla de alimentos que ultrapassava as carências de forma mais eficaz do que com uma agricultura, difícil num terreno tão seco e dependente de fontes muito mais restritas. Não produziam excedentes alimentares nem armazenavam. No entanto, havia uma produção de utensílios e ferramentas essenciais, de vestuário de pele e confecção de adornos, semelhante à ocorrida noutros continentes.

Outra das questões interessantes emergentes no livro e que mereceu uma grande atenção por parte dos seus contribuidores é o uso e a definição do conceito de etnicidade e de grupo étnico para explicar de forma valiosa as controvérsias acerca da natureza dos povos caçadores-recolectores, e da sua interacção com os outros. Para além disso, é-nos apresentado uma série de indagações retóricas que questionam o leitor, obrigando-o a reflectir sobre estes assuntos, uma vez que, colocando dúvidas pertinentes, somos conduzidos através dos vários autores, a uma melhor avaliação dos dados apresentados pelas diferentes investigações até hoje efectuadas.

Importa também dizer que devido ao carácter inter-relacionável dos diferentes capítulos, a leitura poderá ser mais útil se for conduzida de uma forma não linear, sendo por vezes necessário voltar atrás na leitura, saltar algumas páginas, ou então pesquisar noutros livros as várias obras citadas, de modo a ter uma compreensão global, completa e abrangente sobre determinados assuntos referidos pelos autores, tendo como objectivo relacionarmos de forma complementar a quantidade de informações disponíveis para análise.

Entre muitas das interessantes questões levantadas por esta obra, ressaltam várias que merecem a nossa atenção particular, como por exemplo: o porquê da especificidade social e comportamental dos bandos de caçadores-recolectores do Kalahari, pois ao contrário dos seus congéneres da África Central, estes não são vistos por alguns estudiosos como um povo completamente caçador-recolector; a validade da perspectiva emic/etic para o denvolvimento de uma antropologia que melhor compreenda o discurso dos «nativos» e dos antropólogos, onde, todavia, e como diz Norbert Elias na “Sociedade dos Indivíduos”: talvez os nossos instrumentos de pensamento ainda não são suficientemente flexíveis para que os fenómenos de interdependências se possam tornar completamente compreensíveis.

Prosseguindo nas indagações dos autores deste livro, vejamos a estereotipagem dos colonizadores imperiais destes povos, e o papel desempenhado pelos povos agro-pastoris na mudança sócio-cultural dos caçadores-recolectores; a dismistificação da realidade vivida pelos povos caçadores-recolectores sul-africanos agora extintos, bem como a identificação de muitos preconceitos ocidentais aquando da análise da geografia física e humana da região sul-africana; a chamada de atenção para o facto de que o contacto ou associação entre diferentes povos nem sempre resulta numa aculturação ou assimilação de traços culturais; a noção de que foi o europeu o elemento catalisador das maiores transformações nos contactos multiculturais entre os habitantes do sul de África e da sua colonização; a afirmação da necessidade de nos afastarmos das concepções ideológicas ocidentais e dos preconceitos dos povos agro-pastoris (neste caso os Bantu), em relação aos bandos de caçadores-recolectores, de modo a que, sem generalizar acerca de uma cultura, se possa observar as fronteiras culturais de cada povo, e desta forma compreender um pouco melhor as verdadeiras diferenças entre o «Eu» e o «Outro», pois a identidade cultural aparece como uma modalidade de categorização da distinção nós/eles, assente na diferença cultural. A identidade se constrói e reconstrói constantemente no quadro das trocas sociais. Não há identidade em si, nem sequer unicamente para si. A identidade é sempre uma relação com o «outro». A identidade é sempre um compromisso, ou poderíamos dizer que uma negociação, entre uma «auto-identidade» definida pelo si-próprio e uma «hetero-identidade» ou «exo-identidade» definida pelos outros. A identidade é, portanto, uma parada de lutas sociais. Nem todos os grupos têm o mesmo «poder de identificação», porque o poder de identificação depende da posição ocupada no sistema de relações que liga os grupos uns aos outros.Se a identidade é tão difícil de captar e de definir, é precisamente devido ao seu carácter multidemsional e dinâmico. A identidade surge como um meio visando atingir um fim. A identidade não é, portanto, absoluta mas relativa.A análise de Barth permite escapar à confusão tão frequente entre «cultura» e «identidade». Participar em certa cultura particular não implica automaticamente ter certa identidade particular. A identidade etnocultural utiliza a cultura, mas só raramente toda a cultura. Uma mesma cultura pode ser instrumentalizada de maneira diferente, ou até mesmo oposta, em diversas estratégias de identificação.

Segundo Barth, a etnicidade, que é o produto do processo de identificação, pode ser definida como a organização social da diferença cultural. Para explicar a etnicidade, o que importa não é, portanto, estudar o conteúdo cultural da identidade, mas antes os mecanismos de interacção que, utilizando a cultura de modo estratégico e selectivo, mantêm ou repôem em causa as «fronteiras» colectivas.

Outra questão interessante levantada neste livro é a importância da problemática da interpretação não-crítica de dados fora de contexto na análise das informações recolhidas acerca destes povos, que poderá mesmo conduzir ao enviosamento do estudo e à invalidade das interpretações antropólogicas (ver por exemplo Wilmsen 1989, Dinbaus 1990, Silberbower 1981, Tanaka 1980), ou então atentemos nesta passagem do Professor Doutor Luís Batalha:

Se a antropologia não incorporar seriamente um discurso etic/mental e etic/comportamental, não terá capacidade de competir com outras ciências sociais (...). Ou seja, a diferença entre o que (as pessoas) dizem que fazem e o que elas realmente fazem. Trata-se de um exercício antropológico nem sempre fácil, mas muito interessante. Infelizmente, na epistemologia pós-moderna, não há lugar para a distinção emic/etic, pois tudo não passa de uma «retórica» que apenas visa credenciar o etnógrafo com uma «autoridade científica» a que ele não tem direito. Mas sem qualquer espécie de autoridade, e sem qualquer referencial de avaliação do trabalho etnográfico, como é que o trabalho do antropólogo pode ser julgado?

Para além disso, as provas arqueológicas até hoje apresentadas servem de testemunho de traços culturais que revelam ou poderão indicar assimilação ou escravatura destes povos, pondo em xeque os argumentos a favor de que as sociedades mais simples sucumbem sempre face a sociedades mais complexas. Com efeito, a ideia de que os povos caçadores-recolectores são subservientes face ao «Outro», não vem do artefacto em si, mas antes das interpretações pessoais de alguns arqueólogos.

De facto, muitos antropólogos ocidentais tendem a assumir que os povos não ocidentais são muito passivos e recepientes das culturas ocidentais, confundindo diversas vezes as mudanças no comportamento como mudanças na identidade, o que, como Susan Kent salienta, só poderá conduzir a más reconstruções do passado e do presente das interacções dinâmicas entre as diferentes culturas do sul de África. Como o Professor Doutor Luís Batalha afirma:

Não é a incapacidade dos grupos «primitivos» marginais para adoptarem um modo de vida moderno (ou pós-moderno) que os faz manter o seu modo de vida tradicional. Eles resistem à mudança porque acreditam que o seu modo de vida «primitivo» é melhor do que a «civilização».

Um outro aspecto interessante e desenvolvido neste livro é a formação das identidades em contextos específicos e ao longo da história, e a forma como no passsado o etnocentrismo moldou as mentalidades e o comportamento de muitos indivíduos. De facto, o medo do «Outro», do diferente é uma atitude frequente em todo o mundo animal. A sua vantagem selectiva numa espécie ameaçada por predadores parece evidente. Mas, no homem, um tal comportamento apenas pode subsistir se for alimentado ou reforçado pela educação e pela aprendizagem. O conhecimento das diferenças e a aprendizagem pelos contos, os mitos e o diálogo do seu significado biológico deveriam ser elementos essenciais de uma educação social bem concebida. Não é por acaso, mas por igonrância, que as populações que não conhecem outras apresentam muitas vezes «reflexos» racistas aquando dos primeiros contactos. Também não é por acaso que os diabos são vermelhos ou negros nas populações europeias colonialistas e brancos nos descedentes das vítimas da escravatura. A persistência de tais mitologias é sem dúvida uma das causas principais da predisposição ao racismo de numerosas sociedades contemporâneas. Ela deveria ser um tema de reflexão e de acção para os educadores e para todos os que escrevem para ou contam a crianças, que são muito fáceis de impregnar[1].

Após a leitura deste livro, podemos compreender que a maioria dos caçadores-recolectores apresentam um padrão de flexibilidade e relativa igualdade na organização dos seus bandos por todo o globo. A sua flexibilidade e mobilidade têm servido tanto a seu favor como em seu prejuízo: nas situações de fome ou guerra, sempre tiveram a possibilidade de recorrer à floresta ou ao deserto, sobrevivendo «fora do sitema». Contudo, a sua falta de hierarquia tem significado que aquando da pressão política ou militar de grupos externos, estes povos não têm conseguido resistir facilmente, fazendo-nos pensar que mais cedo ou mais tarde terão sucumbido ao domínio dos outros.

No entanto, convém também contextualizar este livro num panorama teórico e de produção científica mais alargado. De facto, à medida que a humanidade dá os seus primeiros passos neste novo milénio, importa distinguir as várias correntes de investigação acerca dos povos caçadores-recolectores no presente, no passado e também para o futuro: primeiramente, a visão clássica continua a interessar muitos estudiosos, que procuram encontrar, com base em pesquisas arqueológicas, registos que sustentem as suas perspectivas neo-marxistas das dinâmicas sociais e ecológicas internas dos povos caçadores-recolectores. Um dos melhores exemplos das investigações clássicas é a de Robert Kelly (1995) “The Foraging Spectrum”. A perspectiva adaptacionista enquadra-se na área da ecologia comportamental e da teoria de forragem óptima, sendo os estudiosos desta área os «advogados» de paradigmas estrictamente científicos no estudo dos caçadores-recolectores. Alguns exemplos: Hill e Hurtado (1995) e Smith e Winterhalder (1992). A perspectiva revisionista, a qual é amplamente criticada neste livro, é de uma escola de pensamento que argumenta que os povos conhecidos como caçadores-recolectores não passam dos vestígios remanescentes de modos de vida passados, substractos de povos mais desenvolvidos ou do contacto com a modernidade. Alguns exemplos: Schrine (1984) e Wilmsen (1989). Por último, a perspectiva «nativista» ou «indígena», advoga a abordagem dos objectos e aspirações dos povos estudados no centro da discussão, e representa o resultado da busca por uma antropologia comprometida e científicamente mais responsável pelo seu objecto de estudo, o que levanta muitas questões de foro ético, bem como uma acesa polémica acerca da manutenção do equilíbrio entre o rigor científico e uma obrigação conservacionista dos povos em estudo, como por exemplo em Nicolas Peterson (1991) “Cash, Commodatization and Changing foragers, Eugene Hunn (1990), Joe Jorgensen (1990), Basil Samson (1980), Janet Siskind (1980) e Polly Wiessner (1982).

Como é sabido, em certas zonas do globo, permanecem algumas populações que ainda não ultrapassaram o modo de produção baseado na caça e recolecção e outras mantêm-se na fase inicial da produção agrícola. Em diversas regiões africanas, antes do aparecimento dos europeus, as famílias produziam a sua alimentação, plantando e criando gado, construindo as suas cabanas e manufacturando o seu próprio vestuário e utensílios domésticos. Certos artefactos eram trocados pelos artesãos por produtos agrícolas.

Na África Subsariana, os colonizadores encontraram tribos nativas que viviam de criar gado, plantar cereais e da caça selvagem. A agricultura de subsistência foi então desmantelada e a velha auto-suficência desmoronou-se. Os colonizadores europeus eliminaram a produção de alimentos e arruinaram a agricultura nativa, em benefício das suas plantações de produtos destinados ao mercado. Em muitos países africanos, as classes sociais começaram a formar-se já depois do derrube do colonialismo, nos meados de século XX. Em certas regiões este processo ainda não se concluiu.

Em tempos ainda muito recentes, os pigmeus da zona oriental do Zaire limitavam-se a recolher os seus produtos que trocavam com os grupos vizinhos que se dedicavam ao cultivo e cuidavam das manadas. Na África Oriental a par de estilos de vida assentes no pastoreio e na agricultura mista continua a existir a prática da colheita de plantas e da caça como base alimentar. Na África Austral, formas de vida baseadas na caça e recolecção perpetuaram-se com poucas mudanças até à segunda metade do século XIX. A comida ainda era levada para os agrupamentos onde era partilhada. Os grupos étnicos que vivem na extremidade norte do Globo detiveram-se no estado primitivo do seu desenvolvimento. A explicação teórica liga-se às condições naturais demasiado rigorosas. A única forma de produção era a caça, a pesca e a criação de renas, formas de produção na base das quais é impossível desenvolver intensamente as forças produtivas e as formas sociais respectivas. As condições naturais garantiam ao homem a possibilidade de manter a sua existência mas não estimularam o desenvolvimento activo da força produtiva do seu trabalho.Nalguns casos caçadores permanecem ainda na actualidade, em extremo isolamento, evoluindo muito lentamente, em condições de grande rudeza.

A evolução da sociedade recolectora é muito lenta e a transição para a economia agrícola e pastorícia processou-se em épocas e regiões muito distintas, ao longo de milénios, mas sempre sob formas semelhantes na sua evolução. Em certas regiões do globo mantiveram-se grupos de caçadores recolectores em áreas inadequadas para a criação de gado e agricultura, vivendo em simbiose com os camponeses das regiões vizinhas. Algumas destas populações perpetuaram os seus costumes ancestrais até aos dias de hoje. Em regiões tropicais, com escassa população humana, ricas em produtos alimentares, as populações não se sentiram motivadas para alterar a tradição da caça e da simples recolha dos frutos da terra. Com uma vegetação luxuriante, as pessoas escavam a terra e dela tiram um tubérculo, apanham um cacho de bananas de uma árvore, que se multiplica naturalmente, sobem a uma palmeira para pegar um coco, cujo leite bebem e cuja polpa comem. A riqueza do bioma em áreas naturais é tal que põe em causa as vantagens do pastoreio e da agricultura. A caça e a recoleccção proporcionam aí um nível elevado de nutrição com menor dispêndio de tempo e de esforço físico. Esta forma de vida perpetuou-se, em algumas regiões, com poucas mudanças, até tempos muito recentes.

No entanto, são inúmeros os exemplos de recolectores a viverem em estreito contacto com povos agricultores sem adopção da agricultura. Alguns grupos de recolectores, ocupando ainda regiões extremamente vastas, encontravam-se tão bem integrados no seu ambiente natural, que ainda não sentiam a necessidade de se adaptar ao modo de produção alimentar, nem a necessidade de armazenar alimentos além dos de consumo imediato ou durante as estações do ano.

Tribos houve que abandonaram a actividade exclusivamente agrícola e decidiram-se por métodos alternativos para a sua subsistência e outras conservaram o modo de vida nómada, dedicando-se de forma preponderante à criação de animais. Nas estepes a transição para a criação permanente de gado dava os primeiros passos. Continuaram a existir espaços isolados, verdadeiras ilhas de caçadores e recolectores, que sobreviveram às mudanças e permaneceram em zonas caracterizadas por uma grande concentração de vida selvagem, onde não havia necessidade de recorrer à agricultura para garantir a subsistência.

A barreira do deserto do Sara constituiu um obstáculo à passagem das populações numa altura em que começava a desenvolver-se uma agricultura sedentária na África do Norte. A dificuldade no estabelecimento de contactos humanos viria a influenciar o curso da evolução na África Subsariana, onde o estilo de vida baseado na caça e na recolecção permaneceu bastante imutável até à chegada de povos produtores de alimentos já nos séculos próximos do início da era cristã. Além disso, a riqueza dos recursos alimentares das regiões de savana associada à escassa população não estimularam o cultivo de plantas ou a criação de gado. As formas de vida baseadas na caça e na recolecção perpetuaram-se, com ligeiras mudanças até tempos muito recentes. Em algumas regiões surge a prática duma economia mista em que, a par de um tipo muito rudimentar de produção alimentar, aparece a produção de artefactos de cerâmica ou de pedra polida.

Na África Austral comunidades de recolectores partilharam a savana com as populações de agricultores e pastores, estabelecendo relações de mútuo benefícioEm algumas áreas foi presenciada a existência de sociedades complexas que evoluíram com base numa combinação de produção alimentar e recolha especializada de alimentos. Há conhecimento histórico de ter ocorrido, em algumas regiões, uma longa sucessão de colheitas ruinosas que forçaram a dispersão das aldeias e o regresso temporário das populações ao estilo de vida baseado na caça e na recolecção.

A civilização ocidental, na modernidade, empenhou-se em desenvolver equipamentos mecânicos cada vez mais eficientes. Adoptando este critério, é forçoso aceitar que a quantidade de energia disponível por habitante seja um indicador razoável do nível de desenvolvimento das sociedades humanas. Mas se elegermos outro critério – por exemplo o da adaptação a condições ambientais extremas –, outras sociedades tomariam a dianteira. No mesmo sentido, Wallerstein (1998), reconhecendo as dificuldades na análise do progresso devido ao carácter unilateral de todas as medidas propostas, afirma:

Diz-se que o progresso científico e tecnológico é inquestionável, o que é certamente verdade, em especial na medida em que a maioria do conhecimento técnico é cumulativo. Mas nunca se discutiu seriamente sobre a quantidade de conhecimento perdido, por via da vassourada mundial imposta pela ideologia universalista.

Examinando as condições de vida das forças de trabalho, Wallerstein (1998) conclui que a maioria delas vivem em zonas rurais ou movem-se entre estas e os bairros-de-lata das periferias urbanas, estando piores do que aquelas que viviam há cinco séculos atrás. Para além de duvidar que a esperança de vida à idade de um ano seja maior do que anteriormente e de terem uma dieta alimentar inferior, para garantirem a sua reprodução elas trabalham mais arduamente e durante mais horas por dia, por ano e por vida, pelo que a taxa de exploração aumentou significativamente.

Conferindo solidez a este argumento, Wallerstein (1974) mostra, citando os arquivos ingleses da época, que na Idade Média um dia de trabalho na agricultura estava compreendido entre o nascer do sol e o meio-dia. Continuando a medir o bem-estar com base no critério do tempo de trabalho, a nossa situação actual é mais desfavorável, quando comparada com aquela que usufruem os povos que vivem, ainda hoje, e em condições incomensuravelmente mais adversas do que os seus antepassados remotos, da caça e da recolecção.

Como esclarece Harris (1987), baseando-se nos trabalhos de Lee, o tempo médio diário despendido por um adulto bosquímano !kung ronda as seis horas. Mais, se considerarmos, tal como faz Sahlins (1972), que uma sociedade é de abundância quando todas as necessidades materiais dos indivíduos que dela fazem parte são facilmente satisfeitas, então, teremos de concluir que o progresso falhou, também aqui, retumbantemente. Observando que pelo menos um terço da humanidade termina o dia de barriga vazia, Sahlins (1997) conclui que o tempo da fome sem precedentes é o nosso. Ou seja – insiste o autor –, no tempo do progresso técnico vertiginoso, a fome tornou-se uma instituição.

Em termos sistémicos, (Wallerstein 1998) considera que a ideia de progresso justificou toda a transição do feudalismo para o capitalismo. Ela justificou a quebra da remanescente oposição à mercantilização de tudo, e tendeu a subvalorizar os aspectos negativos do capitalismo, com a justificação de que os benefícios ultrapassavam, de longe, os prejuízos.

Embora sentindo o «tremor que acompanha a sensação de blasfémia», Wallerstein (1998) sustenta que o capitalismo, como sistema histórico, não representou progresso em relação aos vários sistemas históricos anteriores que foram por ele destruídos ou transformados. Estudos comparativos das sociedades humanas têm mostrado consistentemente que estas últimas são mais bem classificadas quanto aos meios de obtenção de alimentos dos seus membros. Assim, falamos vulgarmente de sociedades caçadoras-recolectoras, sociedades hortícolas, sociedades agrícolas, sociedades piscatórias, sociedades pastorícias e sociedades industriais. A questão é que, se soubermos como é que as pessoas obtêm os seus alimentos, ficaremos certamente aptos a predizer a maior parte das suas restantes formas sociais – os costumes de tomada de decisões e de educação infantil, as práticas espirituais e por aí fora. Na verdade, os povos caçadores-recolectores podem muito bem ensinar-nos alguma coisa, não só a propósito dos modos de vida ancestrais, mas também acerca do futuro do Homem. Para que a tecnologia humana sobreviva ela terá de aprender os segredos da longevidade a partir dos seus companheiros humanos cuja forma de vida existe há muito mais tempo que a civilização industrial e comercial. Como Burnum Burnum[2] uma vez disse:

A ecologia moderna pode aprender muito junto das pessoas que conseguiram manter e preservar tão bem o seu mundo durante 50000 anos.

A verdade é que a rígida divisão entre os universos da natureza e da sociedade das coisas e das pessoas traçados pela ciência e ideologia ocidentais não se aplicam aos povos caçadores-recolectores. Para estes não existem dois universos, mas apenas um, que abarca todos os seres que dele fazem parte (ver Ingold 1982). Longe de procurarem um controlo sobre a natureza, o seu objectivo é o de manter relações adequadas com estes seres (Ridington 1982). É claro que existem tantos tipos de relações como há diferentes tipos de indivíduos, mas a questão mais importante é que as diferenças são vistas como relativas, e não como absolutas. E se não existem fronteiras absolutas que separam as relações sociais das que não são, então para que serve, afinal de contas, o nosso conceito social aplicado a outros povos?

É verdade que este novo milénio tem sido palco do encapsulamento destes grupos em estruturas administrativas deste ou daquele Estado, e dada a sua trágica história de aculturação forçada, poderíamos presumir ou supôr que os anos vindouros encerrarão um último capítulo na história destes povos. Mas será que irão mesmo desaparecer? Eu não acredito. Os povos caçadores-recolectores vivem ainda, não só nas páginas dos textos antropológicos e históricos, como também existem de facto, físicamente, em 40 países, na presença de centenas de milhares de descendentes separados por apenas uma ou duas gerações, sendo que estes indivíduos e os seus apoiantes estão neste preciso momento a criar uma forte voz internacional para os povos indígenas e os seus direitos humanos. É pois nosso dever ouvir esta voz, até porque, como podemos observar no eloquente livro de Jack Weatherford (1994) “Savages and Civillization: who will survive?”, é-nos traçado uma longa tradição intelectual desde Rousseau onde, contemplando os horrores do mundo moderno, o autor levanta a interessante questão sobre quem são os povos verdadeiramente civilizados: os «selvagens» com os seus ocasionais derramamentos de sangue, ou os «civilizados» que trouxeram ao mundo a Inquisição, a escravatura comercial, a metralhadora, o napalm, as bombas de Hiroshima e o holocausto nazi? E apesar da convicção triunfante do progresso, por via da ciência e da tecnologia, esta ideia está também ela sujeita a crescente contestação. Constatando, entre outros aspectos, que a degradação do ambiente e a eliminação em massa de seres humanos só foi possível devido ao progresso da ciência e da tecnologia, Taplin (1990) interroga-se:

Até que ponto será bom para a humanidade este inexorável e acelerador avanço da ciência e da tecnologia?

Para finalizar, podemos dizer que este livro não é apenas mais um conjunto de palavras ocas e irrelevantes, pelo contrário, trata-se de uma obra que vem lançar um novo debate acerca do mundo dos povos caçadores-recolectores. Entretanto, e embora não sendo a opinião expressa pelos autores do livro, julgo que podemos dizer que os mais radicais dos tecno-críticos foram buscar inspiração à tendência para o relativismo cultural que convenceu os antropólogos dos meados do século XX, tais como Stanley Diamond, que manifestou profunda admiração pelos caçadores-recolectores que ainda restam no mundo. Para o filósofo anarco-primitivista John Zerzan, toda a tecnologia é prejudicial, perversa, destrutiva, e degradante, e só um regresso à nossa condição primitiva, pré-linguística, pré-técnica nos permitirá recuperar inteiramente a nossa liberdade e espontaneidade inatas. No pior dos casos, o ideal de Zerzan de regresso à caça e à recolecção talvez se realize – não por escolha moral, mas pelo cruel destino.


Referências bibliográficas

Batalha, Luís (2005). Antropologia uma perspectiva holística, edição ISCSP-UTL

Batalha, Luís (1998). Emics/Etics revisitado: «Nativo» e «Antropólogo» lutam pela última palavra, in Etnográfica, vol.II, 1998, pp.319-343.

Cuche, Danys (2003). A noção de cultura nas ciências sociais, Fim de século edições, Lisboa.

Fenton, Steve (2003). Etnicidade, colecção: epistemologia e sociedade, Instituto Piaget, Lisboa.

Harris, Marvin (1987), Cultural Anthropology. Nova Iorque: Harper & Row.

Hill, K. and M. Hurtado (1995). Aché life history: the ecology and demography of a foraging people. New York: Aldine.

Hoebel, E. A. e Frost, E. L. (1976). Antropologia Cultural e Social, Cultrix editora, São Paulo.

Hunn, E., with J. Selam and family (1990). Nch’i-wana, the “big river”: mid-colunbia Indians and their land. Seattle: University of Washington Press.

Hurtado, M. and K. Hill (1990). Seasonality in a foraging society: variation in a diet, work effort, fertility and sexual division of labor among the Himi of Venezuela. Journal of Anthropological Research 46:293-346.

Ingold, T. (1980). Hunters, Pastoralists and Ranchers: reindeer economies and their transformations. Cambridge: Cambridge University Press.
(1986). The appropriation of nature: essays on human ecology and social relations. Manchester: Manchester University Press.
(1990). Comment on J. S. Solmay and R. B. Lee, 2Foragers, genuine or spurious? Situating the Kalahari San in history”. Current Anthropologist 31:130-1.

Kelly, R. L. (1995). The foraging spectrum: diversity in hunter-gatherer lifeways. Washington, DC: Smithsonian Institution Press.

Kent, S. (1996). The current forager controversy: real versus ideal views of hunter-gatherers. Man 27:45-70.
(1996). Cultural diversity amog twentieth-century foragers: an African perspective. Cambridge: Cambridge University Press.

Lee, R. B. (1979). The !Kung San men, women and work in foraging society. Cambridge: Cambridge University Press.
(1982). Politics, sexual and non-sexual, in an egalitarian society. In E. Leacock and R. B. Lee (eds.), Politics and history in band societies, pp.37-59. Cambridge: Cambridge University Press.
(1988). Reflections on primitive communism. In T. Ingold D. Riches, and J.

Lee, R. B. and Robert K. Hitchcock (1998). Hunter-gatherers history and the politics of ethnicity. In transformations in Africa: essays on Africa’s later past, edited by Graham Connah, pp. 14-45. London: Cassels.

Lee, R. B., and Mathias G. Guenther (1993) Problems in Kalahari historical ethnography and the tolerance of error. History in Africa 20:185-235.
(1998). Errors connected or compounded? A reply to Wilmsen. Current Anthropologist 36(2) 298-305.

Lee, R. B. and I. De Vore (eds.) (1968). Man the hunter. Chicago: Aldine.

Lewis, Michael (1996), Altering fate: Why past does not predict the future. Nova Iorque: Guilford Press.

Nisbet, Robert (1994), History of the idea of progress. Nova Jersey: Transaction Publishers.

Peterson, N. (1991) Introduction: cash, commodation and changing foragerers, In N. Peterson and T. Matsuyama 8eds.), Cash, Commodatization and changing foragerers pp.1-16. senri ethnological studies 30. Osakai National Museum of Ethnology.

Poutignat, Philippe e Jocelyne Streiff-Fenart (1997). Teorias da Etnicidade, seguido de grupos étnicos e suas fronteiras de Fredrik Barth, editora UNESP, São Paulo.

Ribeiro, Fernando Bessa e PORTELA, José (2000), "Globalizações, resistências e/ou alternativas: David frente a Golias?", Actas do IV Congresso Português de Sociologia (no prelo).

Ridington, R. (1982). Technology, World-view and adaptive strategy in a northern hunting society. Canadian Review of Sociology and Anthropology 19:469-81.

Sahlins, Marshall [1997 (1972)], "The original affluent society" in Majid Rahnema e Victoria Bawtree (comp. e ed.). The Post-Development Reader. London, Zed Books: 3-21.

Santos, Boaventura de Sousa Santos (1989), Introdução a uma ciência pós-moderna. Porto: Edições Afrontamento.

Santos, Boaventura de Sousa Santos (1994), Pela mão de Alice: O social e o político na Pós-Modernidade. Porto: Edições Afrontamento.

Santos, Boaventura de Sousa Santos (1999), "Os novos caminhos da Teoria Crítica" in www.ces.fe.uc.pt/coloquio/ Boaventura_de_Sousa_Santos.html (6 de Maio de 1999).

Shanin, Teodor (1997), "The idea of progress" in Majid Rahnema e Victoria Bawtree (comp. e ed.). The Post-Development Reader. London, Zed Books: 65-72.

Silva, Manuel Carlos (2000), "Globalização hegemónica e globalização contrahegemónica": notas para um debate" in José Manuel Leite Viegas e Eduardo Costa Dais (orgs.), Cidadania, integração, globalização. Oeiras. Celta Editora.

Smith, Neil (1997), "The satanic geographies of globalization: uneven development in the 1990s". Public Culture, 10(1): 169-189.

Taplin, Oliver (1990), Fogo grego. Lisboa: RTC/Gradiva.

Smith, E. A. (1983). Anthropological applications of Optimal foraging theory: a critical review. Current Anthropologist 24:625-51.

Steward, J. (1936). The economic and social basis of primitive bands. In R. H. Lowie (ed.), essays in anthropology in honor of Alfred Kroeber, pp. 311-50. Berkeley: University of California Press.

Vermeulen, Hans e Cora Govers (orgs.) (2003). Antropologia da etnicidade para além de ethnic groups and boundaries, Fim de Século edições, Lisboa.

Wallerstein, Immanuel [1990 (1974)], O sistema mundial moderno. Porto: Edições Afrontamento.

Wilmsen, E. and J. Denbow (1990). Paradigmatic history of San-speaking peoples and current attempts at revision. Current anthropologist 31: 489-507.

Winterhalder, B. and E. A. Smith (eds.) (1981). Hunter-gatherers foraging strategies. Chicago: University of Chicago Press.

Woodburn, J. (1982). Egalitarian societies. Man 17:431-5.

Woodburn (eds.), hunter gatherers: vol.I, history, evolution and social change, pp.200-16. London: Berg.

Fontes documentais:

HUMAN DEVELOPMENT REPORT 2000 in www.undp.org/hdro/ (28 de Outubro de 2000). Les relations internationales à l’aube du 21ème siècle, ou "le nouveau désordre mondial" in www.lariposte.com/theorie/relations_internacionales_21_siecle.html (26 de Outubro de 2000).

RELATÓRIO SOBRE O DESENVOLVIMENTO MUNDIAL 2000/2001: LUTA CONTRA A POBREZA in www.worldbank.org/poverty/wdrpoverty/report/Poroverv.pdf (28 de Outubro de 2000).

____________________________

[1] Impregnar é aqui uma referência à teoria da impressão dos etologistas, demonstrada por Konrad Lorenz nos pássaros e reencontrada, em modalidades muito diferentes, nos mamíferos. Segundo esta teoria, é muitas vezes nos primeiros momentos de vida (horas, meses, anos, segundo o caso) que um animal aprende a reconhecer o «objecto» em relação ao queal irá desenvolver mais tarde comportamentos (filial, sexual, aversivo...), apesar de muitas vezes ele ser ainda capaz de os produzir.

[2] Aborígene australiano professor, escritor e humanista.